本文来源：《中华译学》2024年第2期
摘 要：中国哲学在接受翻译的过程中也必然接受诠释，而翻译的效果在很大程度上取决于诠释力的大小。有以下四个因素影响哲学翻译的诠释力：首先是范畴单位的层次性，体现在范畴、概念、意象、观念和事件这五个层次上，在中国哲学语际诠释的过程中它们需要获得界定；其次是方法论意识，即在语际诠释中运用“境界融合”这一方法的同时也要进行扬弃；再次是建构性，翻译诠释不能停留在对原文意义的单纯还原上，而是需要经过转化和创新，从而发挥建构性的作用；最后一个评测译释力的因素是可及性，即译释结果在译入语读者那里的深入程度。
关键词：中国哲学翻译；译释力；层次性；方法论；建构性；可及性翻译过程基本上以对原文的读解开始，以在译文中的表达为终结，那么这两个阶段都有各自实施的效力，前者为诠释力，后者为表达力。本文旨在阐述哲学翻译的诠释效力，也就是译释力问题。以下将分别从层次性、方法论意识、建构性以及可及性四个方面说明中国哲学翻译的诠释力。
一、层次性翻译是一个将从原文中读出的意义再读入到译文中去的过程。读解是无法逾越的翻译阶段。对中国哲学典籍翻译过程中的读解方式，无论是正读的还是“误读的”，都需要细究，以便对译文的文本性予以特征描述。针对中国哲学的译释，可以从五个层次对其进行认识，即范畴、概念、意象、观念和事件。与之相对应，翻译就是在这五个层次展开的过程，即范畴化、概念化、意象化、观念化和事件化的过程。
我们考察杨立华所著的《中国哲学十五讲》（2022）的英译本Fifteen Lectures on Chinese Philosophy（Yang，2023）的翻译诠释过程是如何在上述五个层次展开的，而展开的程度反映了译释力实施的程度。一般意义上来讲，哲学与语言有着很大程度上的对应关系，也就是说语言对哲学有界定性。尤其在近些年，学术界出现了“汉语言哲学”这样的提法（参见：刘梁剑，2015）。上述五个层次，即范畴、概念、意象、观念和事件，不仅是思维单位，更是语言的表达单位，同时也是可以用来进行话语解读的诠释介质。它们的语言性特征决定了它们所表达的哲学的特质，也决定了对象哲学的完整性。
《中国哲学十五讲》以贯穿中国哲学史的15位哲学家为主线，串联起他们所代表的中国古代哲学理念，范围从先秦的孔子开始，以明代的王阳明结束，而没有包括诸如荀子、墨子、公孙龙等哲学家。其中一些哲学家的思想也借助了西方哲学来表述，如王弼的思想类比了诠释学、本体论和政治哲学，郭象的哲学被认为具有本体论和政治哲学元素，周敦颐的哲学主张则有着西方形而上学的特点。这说明该书的作者在表述中国古代哲学的过程中参照了西方哲学的表述模式。按照该书的思路，西方哲学中的范畴、概念、意象、观念和事件这些语言层次也同样适用于对中国传统哲学思想的诠释和表述，它们在译释过程中的运用程度说明了译释力的大小。
尽管在翻译中对中国哲学的诠释在这五个层次均可展开，但这五个层次所体现的译释力是不同的，有着层次性。对于不同的中国古代哲学家，这五种诠释单位在层级中的排序是不一样的，但大致上可以设定这样一种层级关系，按优先性从大到小依次为：意象、事件、观念、概念、范畴。《中国哲学十五讲》在论及陆九渊的哲学时，涉及所有五个层次的译释方法，即再范畴化、再概念化、再意象化、再观念化和再事件化。如“本心”是范畴化的结果，“心即理”是概念化的表现，“收拾身心，自作主宰”和“格物与静坐”是事件化的体现，“义利之辨”是观念化的体现。而相对应地，这些表述被翻译成了“the original mind”“the mind is the principle of Heaven”“gather your spirit and be your own master”“the investigation of things and sitting quietly”以及最后的“the relationship between righteousness and profit”（Yang，2023）。“收拾身心，自作主宰”被译为系表判断结构和祈使性的言语行为，除此之外，译者的处理方法基本上对应于原文所在的层次，这是弱化事件性的译释造成的。
孔子期望人能拥有用范畴表述的品性，以便具有融入社会的角色素质。相比之下，老子则用诸如“有”“无”和“用”这类形而上学的范畴展开自身的哲学。孟子重新回到了对人的关怀上来，但是他的这种对人的关怀却有别于孔子。他一方面关注诸如“性”“善”和“仁”等用范畴表达的品性；另一方面，则开始通过概念化进行概念的运用，比如将“心”的功能类比为思维的“心之官则思”，以及将“心”和“性”做概念化类比。随后，庄子以一个认识论哲学家的身份出现时，则是为真正意义上的知识开山辟道。那么，呼应这样一个身份，庄子的哲学理念被简化为了“知”“真知”“是非”“齐物”等范畴。但是，庄子的哲学实际上充斥着事件，经常可以找到像“逍遥游”“子非鱼”“寻玄珠”等这样的事件。也因此，可以毫不夸张地说，庄子的哲学就是一种事件哲学，我们也就理应从这样一个层次去诠释甚或译释这样一个特征。
中国古代哲学的初期阶段主要由孔子、老子、孟子和庄子作为代表。这些先秦时期的哲学家的观念由一些字概念所表述，其中包括“性”“天”“有”“无”“心”“言”“知”。这些字概念如果被翻译成“nature”“heaven”“being”“non-being”“mind”“logic of speech”“knowledge”，本为儒家思想代表的孔子和孟子就成了西方伦理学家，而老子和庄子所代表的就成了西方的本体论和认识论，他们原本所代表的道家思想则变得模糊不清。这同时也说明了这些字概念的英语对译范畴的译释力没有达到应有的力度。汉代之后，又形成了由王弼、嵇康和郭象等组成的另一组哲学家。王弼和郭象致力于对先秦经典的诠释，所做的工作为注经释典，相当于西方哲学意义上的诠释学（hermeneutics）。但他们注经的诠释行为，如王弼将“道”转释为“无”，郭象将“道”转释为“自然”，所趋向的是将原来的哲学理念转化成为本体论观念。如果把“无”和“自然”翻译成英语，这种本体论特征就更加明显。比如，王弼的哲学涉及“有无之辨”，“有”和“无”的英语对译范畴则是“being”和“non-being”这两个典型的西方本体论范畴。其实，真正能代表王弼诠释学思想的应该是“言”“象”“意”这三个构成汉语语言的维度。郭象没有像王弼那样将“道”重新命名为“无”，而是将其界定为“自然”，于是生成了他的本体生成论（ontogenetics），因为“自然”即“自我形成”。相对于王弼和郭象借助言、象、意来实施他们的诠释行为，嵇康则更多地聚焦于对生命的关怀之上，于是让身心纠缠在一起，致力于“养生”或“摄生”（the nurturing of life）。
接下来，“体”作为意象层次上的词语成了焦点。“修身”即“修心”，“身”是“心”的肉体依托。“身”“心”和“物”构成了一个三维的结构体。“身”和“心”同“物”是在事件层次上发生互动的，也就是通过“观物”（observing things）和“格物”（investigating things）这两个事件互动的。综观中国哲学发展的脉络可以发现，身、心、物之间关系中的主导者逐渐由身到心，再由心到物，直至清代实学的盛行。不过，如果截取两宋理学阶段，周敦颐的太极（the Ultimate Polarity）及从中派生出的“阴阳”（yin&yang）和“五行”（Five Elements）都最终落实到人的身体之上。这种“太极归身”的诉求也体现在与周敦颐同时代的哲学家邵雍身上。他在开始阶段就主张“观”，这是一种由主体施动者实施的身体行为。邵雍虽然继续用“体/用”这两个二元对立范畴充实他的形而上主张，但是并没有像周敦颐那样强调“形上”层面在“形下”层面的实施，身体化或践行其形上理念。
从某种意义上讲，周敦颐和邵雍开创了理学（Neo-Confucianism）这一哲学流派。理学是在程颢、程颐和朱熹那里成熟起来的，虽然其间也有像张载这样的哲学家杂居其中。程颢的道学主要由“理”“性”和“仁”等范畴构成，并在他探讨“仁”的过程中达到了高峰。他认为，不用借助“气”来证明“仁”，而是应该通过身体，即“体知”（bodily experiencing）的方式，或者用他自己的话来说就是“以觉言仁”（attaining benevolence through sensing）。
同样是宋代的哲学家，张载则处于程颢和程颐之间。在他的哲学理念中，“虚”“气”“形”“象”和“感”被凸显出来。它们既不是西方哲学意义上的绝对性范畴，也不是绝对性的概念。它们是意象性的词语。如果用西方哲学中的范畴或概念进行格义式的翻译的话，它们就会受到范畴化或概念化处理。所以，在讨论张载的哲学时，我们所遇到的往往是诸如“reality”“be”“material”“idea”“form”“subject”“object”这样的范畴或概念。
对于二程来说，意象性词语更是占据着他们思想体系的主体，如形上和形下、道和器、阴和阳、体和用。只不过在程颐看来，处于二元对立关系中的意象或意象性概念之间的分际比较清晰，而在程颢那里则变得较为模糊。二程在表述这些意象的关系时则采用事件的方式，如程颐的“形上定体”（the metaphysical sets the tone for the physical）。再比如，在表述如何获取知识的时候，他们都使用了“格物致知”的事件性表述方式，说明“格物”作为先决条件早于并主导“致知”。
继二程之后，朱熹是理学的集大成者。在他的理学思想中，不仅有着诸如“体用”“太极”“理气”这样较为接近范畴或概念的语词，更有着诸如“气”这样的意象性词语。相比较而言，陆九渊作为心学的代表人物，其话语呈现则更具有层次性，范畴化、概念化、意象化、观念化和事件化的话语策略都有所实施。“本心”“心即理”“身心”等使得陆九渊当之无愧地成为心学的代表。到了王阳明，“心外无理”将“理”进行了内在化处理，使其完全服膺于“心”的管辖。这样，王阳明就完全实现了从理学到心学的过渡。那么格物致知所实现的“知”就不再是一般意义上关于外在世界的理性的知识，而是“良知”（the innate knowledge）。
在叙述中国古代哲学的过程中，人们一般会将其放置在儒、释、道这三家思想体系下去表述。但是也不妨用诸子百家、玄学、理学、心学、朴学、实学加以分层表述，还可以进而用范畴、概念、意象、观念和事件分层释出各个流派所包含的哲学内涵，并且在翻译中也反映出这种层次性，这样就会彰显高度的译释力。
二、方法论意识在《诠释中国哲学：一种新的方法论》（Interpreting Chinese Philosophy: A New Methodology）一书中，作者罗亚娜（Jana Rošker）探讨了将中国思想传统认定为哲学的正当性（Rošker，2021）。她进一步提出一个问题，即中国哲学是实有的，还是只是一个虚构物？在此框架下，中国哲学在其自身及其他语境中都具备了解读的价值，并且为其自身的哲学地位提供了合理依据。这个非此即彼的问题仍然为中国思想贴上“哲学”这一西方术语的标签，甚至其中文翻译“哲学”本身也是从日语借用而来的（孙彬，2015）。这种外来性意味着，中国哲学被赋予了其内在原本缺乏的哲学特质。解决这一困境的方法并不是接受中国哲学的欠缺之处，将其重新命名为中国智慧、汉学哲学或中国哲学话语，而是将其从欧洲哲学的范式束缚中解放出来。为什么不用玄学或以孔子、老子、庄子思想为代表的中国精神文化来衡量欧洲哲学呢？中国思想传统完全可以自成一体，无须匹配欧洲哲学特质来证明自身的存在，因为“几个世纪以来，中国哲学一直是推动创造思想、塑造知识的核心驱动力，能够形成和发展人类认识，激发人类好奇心和创造力，就像世界范围内的其他哲学一样”（Rošker，2021：7）。
从方法论角度出发，首先需要关注的是中国哲学的参照系，也就是解读中国哲学的理论宏观背景。在当今全球化的环境下，对中国哲学的诠释，其中包括译释，可以看作至少两种文化之间的相互作用。从文化相关性的角度来看，此种诠释方式可以分为跨文化或超文化，其中“前者指的是不同文化及其各个要素之间的具体互动，后者指的是这种互动的目标和结果，也就是在他者文化中找到自身文化的存在性”（Rošker，2021：14）。这种“在他者文化中找到自身文化的存在性”并非仅存在于想象中的“他我”（alter ego），正如东方主义利用权力失衡机制，以操控的方式生成和加强对目标文化的认识那样。尽管东方主义具有殖民主义背景，但并不能被修正为极端版本，即所谓的逆向东方主义，去指责西方对东方的理解有误这一刻板印象。汉学也为诠释中国哲学提供了一个框架，为中国文化研究制定了方法论，而非挪用西方学术界的固有思维。需要强调的是，汉学具有杂合性，不仅仅局限于中国的学术方法，还包含丰富的西方观点。然而，西方学术假设将本体论、认识论、价值论、方法论融为一体，也因而影响到汉学对中国哲学、历史学、文学、社会学等领域的研究。不过，通过运用其方法论工具，汉学仍然可以摆脱西方学科范式的主导，从而促进对中国哲学的诠释。
罗亚娜（Rošker，2021）在书中重新定义了翻译，将其视为一种跨语言的解释，一种在思维上抽象进行的“任务”，而非在文本上进行直接的转写。这种翻译并不仅仅停留在为源文本提供目标语等效译文的层面，就像将“自律”译为“self-restriction”，或将“法”译为“law”那样。它需要参考双方各自的语境，再挖掘共同点，理解两个术语之间的具体差异。这种翻译方式是跨文化活动的具体体现，术语也在文化层面上相互交融。最终，源语术语中的新元素在目标语的转换下，成为跨文化的产物。这种“翻译”，不仅意在阐明源文化中的固有元素，还意在从中实现创新。
罗亚娜（Rošker，2021：68-71）提出了将“天人合一”这一思想作为诠释范式基础的可行性，基于内在超越的原则进行重构，追求精神性，将二元范畴置于不断运动但不受传统逻辑法则约束的状态，最后以李泽厚的“度”（proper measure）学说作为法则。可以看出，中国的诠释范式是在参考和借鉴西方模式的基础上产生、彰显和应用的。而在这种观点下，中国哲学也受到跨文化视角的影响，被看作两种文化之间的互动。从跨文化维度开展研究，也可能会在原创性上有所突破。在比较过程中，两种框架相互映衬，而最重要的是，在符合自身条件的方式中，接受译释的对象即中国哲学自身的特性也得以保留。
于是，中国哲学概念可以被用来制定译释的基本范式，其中“理”这一概念也因此跃至突出地位。在假设中国哲学概念具有范式意涵的前提下，“理”在字面上意味着玉石的纹路或质地，由此成了解读的中介。当“理”与“伦”相互关联时，就实现了一种与西方个人主义相对立的关联主义。将“理”与“伦”协同结合起来的话，“理”和“气”将自然形成二元对立的关系，其中清气能促进“理”的发展，而浊气则会对“理”有所玷污。如前所述，这些概念构成了中国哲学的基本范式，既有“理”与“伦”这样的结构主义方式，又有“理”与“气”这样的二元对立关系。然而，这些构成的范式受到“度”的调控，“度”则是李泽厚（2002：5）认定的中国哲学的核心范畴：“以‘度’作为本体的人类主体性对主观性的要求，展现为由后世形式逻辑及各类认识范畴所表达的认识功能。”“度”的认知功能要求在哲学翻译中诠之有度、释之不妄。
中国传统逻辑有着语义蕴含，这不同于西方的形式逻辑。中国逻辑具有很强的语义性，因为相关概念是以语义类比的方式关联的。在早期的汉语中，我们可以找到具有逻辑方法论内涵的概念，比如“然”（so）、“常”（standardization）、“类”（categorization， analogization）、“故”（evidencing）、“辞”（proposition）。罗亚娜选择“类”作为中国语言思维的基本方式。“名”也是像“类”一样进行范畴化的一种方式，但是“名”有着价值观的意蕴，“名”的正或误会产生不同的伦理后果。一种语言会内在地包含用来理解以该语言表述的哲学的范式。从基本意义上来讲，语言有着认识论的重要性。除此之外，汉语也跟其他语言一样拥有本体论意义上的重要性，就像海德格尔的存在论对语言的阐述那样。所以，潜伏在用以诠释中国哲学的范式下面的是西方的本体论、认识论和价值论。
罗亚娜（Rošker，2021）还给出了诠释中国哲学的升级版方法论。这一方法论范式在诠释中拒绝运用形式逻辑，不似张东荪、牟宗三和李泽厚那样试图利用康德哲学资源去打造诠释中国哲学的分析方法。其实，认为康德属于分析哲学谱系的观点本身就是有争议的。“道”“有”和“物”这些哲学概念都可以用来说明分析方法的无效性。
分析方法的无效促使人们去用中国哲学反身性地诠释它自身，但这样就使得人们对中国哲学的纯粹性产生怀疑，因为这里所例示的诠释进路是中国注经学和西方诠释学交融的结果。其中，顾明栋（Gu，2005）的开放诠释学（open hermeneutics）是与现象学交融的结果；黄俊杰（Huang，2001）的孟子诠释学与宽恕诠释学（apologetic hermeneutics）有着渊源关系；而成中英（2000）的本体诠释学（onto-hermeneutics）则与伽达默尔的诠释学有着被派生和派生的关系。所有这些对中国哲学的诠释方法都植根于西方的诠释学，也都典型地有着诠释循环和视域融合的特点。如果说这些次生的诠释范式都是中西文化之间交流互动的结果，那么，超越两种文化原本具有的诠释范式就是必要的。“境界”可以作为这种文化超越的有效诠释范式：“在我看来，伽达默尔的视域范式（本质上是概念性的）应该由非概念性的范式取代，比如境界（sphere， atmosphere，aesthetic realm）这个源自佛教又属于传统中国形而上学和文学书写的关键观念。”（Rošker，2021：115）与之相呼应，“视域融合”也被“审美境界融合”所取代。
不过，“审美境界融合”并不单纯意味着用“审美境界”代替“视域”。其中的“融合”也有别于视域的“融合”。境界的“融合”不是两者的相加，而是一种整合，是对两个境界的超越性融合。在这样一种诠释范式中，庄子的境界与“鱼”的境界相融合，超越了他自己以及他们各自的境界。这种诠释经验因扬弃（sublate）了经验性而具有了超验特质。那么境界融合的诠释范式就是扬弃性的，中西各自哲学中本来是静态的资源就通过扬弃的译释方法受到了驱动。
要培养译释的方法论意识，一方面需要对中国哲学解读界的观点和成果进行回望，另一方面需要内省，反思自身对中国哲学解读所做的贡献。但更为重要的是，需要具有前瞻性，因为方法论在某种程度上为我们指引了未来对中国哲学翻译诠释的前行方向。这种诠释具有批评性，是一种“对现实进行建设性、创造性且无休止的批评”（Rošker，2021：139），更是对“简单辩护、一味确认已经存在事物”（Rošker，2021：139）这一诠释范式的超越。于是，翻译诠释的方法论意识会促成自身的建构性特征，这也是保证中国哲学译释力的第二个要素。
三、建构性安乐哲（Roger Thomas Ames）在《成人：儒家角色伦理学对人的理论化建构》（Human Becomings: Theorizing Persons for Confucian Role Ethics）一书中试图借助对儒家思想中字概念的译释，将人、个人和人格融合到一个伦理概念体系中，进一步构建出基础个人主义（foundational individualism）的替代方案（Ames，2021），作为他先前所著的《儒家角色伦理学：一套词汇集》（Confucian Role Ethics: A Vocabulary）一书的扩充和完善。他运用文字考古学（philological archaeology）继续为儒家角色伦理学奠定术语基础，努力探究汉字术语的原始语素和语义元素，以确保儒家思想有一个坚实的前提。通过对这些汉字术语组成的概念簇进行译释，安乐哲可以在一个强有力的概念基础上对儒家角色伦理学进一步深化和拓展。这种理论性建构是通过将“人”（person）诠释为社会关系网络中的角色而不是西方个人主义所定义的“个体人”（individual）来实现的。
第一，安乐哲构建儒家角色伦理学的过程蕴含着一种兼容的译释学。他的译释方法反映了从格义时代到后格义时代的转变。在格义时代，中国的思想经典和它们所承载的观念被“理所当然地”翻译成另一种语言和观念，主要是通过寻找一个目标术语来匹配其源语术语。19世纪来华的传教士理雅各（James Legge）就是其中的代表。他把“天”译为“Heaven”，“道”译为“the Way”，“义”译为“righteousness”，“礼”译为“ritual”，“仁”译为“benevolence”。格义作为语义类比的方法被采用，通过强行在术语之间施加类比关系，将“中国哲学”引入西方（Ames，2021：2）。在这里，“中国哲学”被加上引号来表示它是以对方的术语而不是自己的术语来表述的。从此，中国思想和西方思想的不对称性出现了，前者被后者定义、衡量和论证，从而屈从于后者。安乐哲所致力于打破的正是这种不对称性，以确保所涉及的两种传统被同等对待并进行平等对话，同时建构一个建立在中国哲学自身概念基础之上的理论。这也是他的译释工作的方向。
第二，我们还可以从安乐哲的伦理译释学中看出一种比较的方法。为了把角色作为儒家伦理的核心问题，他所做的努力可以说是排除了西方美德伦理学（virtue ethics）的影响，避免被西方哲学过度书写（overwritten）或书写不及（underwritten）。安乐哲所做的针对儒家角色伦理学的理论性建构是以深刻意识到中国和西方思想传统在范畴化和概念化方面的诠释差异为前提的。这两种传统可表现在诸如家族相似性（family resemblance）—本质或内在性同一（essential/immanent identity），以及以言取效（the performative do）—以言表意（the locutionary be）这样的二元对立关系中。在这种儒家的宇宙观中，包括人类在内的各种事物的范畴是通过它们在彼此所扮演的角色中所做的事情来构建的，而不是通过对它们是什么的某种本体论指涉（Ames，2021：18）。从理论上认定儒家角色伦理，就是把西方的美德伦理作为对比物。美德已经分裂成两个所指，分别由中国的“德”和希腊的“arête”代表。更具体地说，“德”是通过与社群内其他成员的全息互动即“道”来运作的。相比之下，“arête”则是在作为施动者的个人思想背后以理性或实践智慧来运作的。儒家角色伦理的理论化并不像美德伦理和个人主义那样以施动者、行为、一般美德、性格特征、自主性、动机、理性、选择、自由、原则、后果为主导来实施话语策略，而是对美德伦理学的理论变体提出了挑战，这些变体形态包括叙述、话语、默认的常识假设，甚至意识形态。安乐哲没有借用西方伦理学话语中的主流概念，在这些概念中，角色伦理学的理论化将是无效的；相反，他通过参考这些概念来诠释儒家思想中的概念，从而实现理论化，以期依靠自身语词来建构角色伦理学。
第三，安乐哲还运用了一个突出的论述策略，即正名的诠释方式，特别是对西方概念或范畴的修正。儒家的角色伦理学并不完全是由它自己制定的，而是参考了西方的个人伦理的修正。如约翰·杜威（John Dewey）提出了“个体性”（individuality），用来替代个人主义（individualism），它与儒家思想中作为最高愿望的人格完善相呼应，“体现了民主作为个人、社会、政治和最终宗教理想的‘理念’”（Ames，2021：22）。迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）试图将“主体内性”（intrasubjectivity）与“主体间性”（intersubjectivity）相对立。主体间性被用来定义人的主体性，即由独一性（singularity）主导，结果却发现自己与外部主体的互动是开放的，从而形成主体间的互动。桑德尔（Sandel，1982）认为，人不是主观的、独特的，而是多方面和多维度的，因为人会受到主体内不同身份之间的竞争甚至冲突的影响。主体内性将一个人锚定在与他人关系的向心网络中，而主体间性则构成了一个人与其他主体的离心关系。一个人的主体间性作为主体内性回到他们身上，并提供一系列主体身份，这些主体身份总体上构成了一个人的“焦点—场域范型”（focus-field pattern）。
第四，儒家的角色伦理实际上是一种事件伦理学。在赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）看来，人不是单独存在的，而是作为主体内和主体间的实体多元地存在着（Fingarette，1983）。安乐哲认为，“person”不可能单独出现，而总是与其他“persons”共存。那么他就有理由认为，将儒家角色伦理理论化就等于将“persons”而不是“person”理论化。复数的“persons”意味着潜在的动力在主体内和主体外启动了“person”之间的互动关系。因此，儒家角色伦理学的发问方式是“从哪里来”（whence）和“到哪里去”（whither），而不是“是什么”（what）。因此，“儒家意义上的人”（Confucian persons）不是本质性的、静态的构成，而是“在一个持续转变的、谱系化的过程中的事件，其中他们的祖先没有离散的起源，也没有遭受最终的毁灭”（Ames，2021：35）。在这个意义上，如果我们把安乐哲的儒家角色伦理学认定为一种事件伦理学，这样做应该是合理的。人的事件性是由关系上的推动机制体现出来的，这些机制自发地、动态地将潜能带入现实，确保他们的成长和发展。事件性的假定也蕴含了提出问题的方式，以便解决角色伦理中的问题。应该避免提出“是什么”的问题，因为它是从过程中抽象出来的，会抹去伦理事件的情境性和过程性。考虑到“从哪里来”或“到哪里去”所确保的事件发展的载体，这两个疑问词的问题更可取，因为“是什么”指的是伦理事件发展过程中的时间或位置点，而不是时间和空间的广延度。
第五，安乐哲试图将他的文字考古学纳入“焦点—场域模式”。成人/成仁（human becomings）事件如何在儒家叙事中以及在儒家学说的实践者中展开，已经通过参考儒家术语，特别是概念簇得到了证实。伦理事件可以被具体化为一种言语行为，正如以下构成概念簇的特征词所共享的同一个部首“言”或“心”所表明的那样，“例如，‘君子’这个词语有口的偏旁，‘信’这个字有言的偏旁，‘恕’有口和心（或‘思维和感觉’）的偏旁，‘诚’有言语的偏旁，‘德’有心的偏旁，等等”（Ames，2021：64）。在这里，安乐哲仍然用文字学的方法来巩固他的儒家角色伦理学。他将术语字符追溯到原始的文字书写方式，并最终追溯到其书写符号的组成部分。这种诠释方法使他能够通过术语翻译超越语义层面，进入原始汉字即甲骨文和青铜器铭文的基本形态层面。安乐哲还运用他的关键术语策略，用“仁”“孝”“儒”“体”“礼”“恕”“度”和“势”来阐述儒家角色伦理学。
第六，在儒家角色伦理的基础上，存在着家族相似性和“一多不分”的对话。上述术语不是一对一的二元对立，而是在语义上以多对一的关系为模式，或者用唐君毅的话说，是“一多不分”（Ames，2021：218-231）。安乐哲通过指出将“一”误解为普遍性或对“多”的超越性来证明这种关系。这让人联想到另外两种描述一与多关系的方式：王阳明的“一体万化”和朱熹的“月印万川”。相比之下，这两个词语更能表达出超验的普遍性。在“一多不分”原则的支配下，一个人的身份通过与他人的关系而形成多重身份或角色，而不是通过将超验的“一”繁衍为具体的无数个体。这里的伦理问题再次涉及语言的问题。正名，是孔子发起的一种做法，并不一定要按字面意思理解为对名称的纠正，它更是指对一个人与其他人的关系进行语言上的“修正”，按照维特根斯坦（Wittgenstein，1953）的话说，是为了实现一个人与家庭、社群或社会中其他成员之间的家族相似性。有了这样的家族相似性，一个人首先在言内行为上，然后在言外行为上，最后在言后行为上做出“厚重的选择”（thick choice），实现“关系的自主性”（relational autonomy）。这两个术语来源于西方的个人主义伦理学，但在儒家角色伦理的理论背景下被重新做了诠释。
四、可及性除了上述层次性、方法论意识、建构性这三种衡量哲学翻译的诠释力的标准之外，还有一个标准，那就是可及性，译自英语的“transitivity”。相对于可及性的是不可及性（intransitivity），指的是“具有矢向性的行为，‘其效果被抑制在施动者那里’而没有传递到其他客体或突破限制”（Da，2018：2）。表征为可及性的哲学翻译的诠释力实际上就是一种抵达：对于层次性来讲，这种抵达意味着在范畴、概念、意象、观念和事件上都有触及，而不是局限在个别或少数的层次上；对于方法论来讲，哲学的译释范式要与译入语的诠释范式有很强的兼容度和融入度；对于建构性来讲，哲学的译释结果最终是理论的派生，就像安乐哲对中国儒家思想的译释那样，既充分挖掘了原典中的哲学思想，同时又创造性地运用这些思想生成了新的思想体系，一种观念与观念之间顺理成章的翻译，最终可及性地抵达了世界哲学思想体系，从而成为其中的有机组成部分。
作者简介刘华文，上海交通大学外国语学院教授、博士生导师。研究方向：译释学、翻译诗学、认知与翻译、语际历史书写等。
2025年5月22日