摘 要：中国翻译研究不重形而上思想提升，并认定佛经译论才是译论史的开始，如此造成中国译论“无家可归”，在张佩瑶《中国翻译话语英译选集（上册）：从最早期到佛典翻译》（2010）之中复遭后结构主义的“解构”：“译论”被改作“话语”，Chinese被视为一种“建构”，老子之“道”也被认定为“无中心”。而《礼记》“通志达欲”之经典界定，业已明确“通”之“心心相印”之求，鸠摩罗什之偈复述“明德”之意，徐光启和杨廷筠等以“同文”之思，张扬儒家“大同”思想，严复“信达雅”则再续其修身求取仁道之学之于译学的要义。这一切历史事实可以说明，在传扬“仁爱”的儒家那里，才寄寓着一个“主情”文化的译论的未来。
关键词：儒家；心；译论；译史
一、问题的提出本文试图提出，中国译论之源在于儒家思想。译论之源头之思，可在四个维度或指向展开。
（1）某一（些）小传统对译事有所关注，进而形成某种理论论说。这样的论说，初不为人所重，后世学者别有会心，而见其针对性。
（2）起自佛经翻译的讨论、批评之中。有关议论尽管是针对佛经翻译的反思和分析，辨别优劣或正误，但能对一般译论产生启发或指导。
（3）由从业者对译事的反思、讨论而引发，即他们从实践出发，探究它的规律和技巧。此即所谓理论出自实践，有关协商、争执和归纳，日渐系统化。（4）诸如儒、道、法诸家论及有关思想和观念，被后世汇总成为专门的系统译论论述。
学界或将对译技的讨论和论述置于译论中心，或将西方译论视为唯一的理论形态。一方面是“以实践为导向”而驱逐思想，另一方面则是“以他者为依据”而自我驱逐。于是，有关探讨始终拒斥形而上的发挥，译论之求索早已成为无本之木、无源之水。中国译论的探究，目前仍处于这样的“无家可归”状态。
若像《中国翻译简史——“五四”以前部分》第一章标题“从周朝到东汉桓帝前的翻译活动”（马祖毅，2004：1-17）之所示，译史重在“活动”的描写，便不会突出对思想源头的追溯。若像《中国译学史》第一章“中国古代的译事及论说”第一节“最早的译事及零星论述”（陈福康，2010：1-5）所认定的，中国早期只有“零星论述”，当然也就很难看到译论其来有自而自成系统。实际上，学界普遍认同的，乃是《中国传统译论经典诠释——从道安到傅雷》之所论，即译论应从道安写起（王宏印，2017：1）。那么，这便将有可能是在暗示甚或明示：中国译论，其思想源头应是印度佛教？
这不仅是一个重大的历史问题，而且也是一个现实性极强的学术问题：“无家可归”的中国译论究竟要走向何方？
本文以《中国翻译话语英译选集（上册）：从最早期到佛典翻译》（后文简称《选集》）为例，来试图回应这个问题。要说明的是，我们认同此著乃是“中国翻译话语进入国际翻译研究舞台的重要里程碑”（白立平，2010：iii）的判断。但我们同时也认为，以后现代思想为治学思路，颠覆“中心”，会直接威胁到对中国译论思想之源的探索。因而，我们有必要认真反思，以为辨正。本文在对这方面的问题进行分析之后，通过图表来显示此著所选条目的偏差，进而透过对译史的追溯来印证儒家思想的要义。
二、以福柯为理论框架：先秦思想大受蒙蔽
（一）中国译论的“通天”指向和“生生”大义
《选集》的一个非常严重的问题是，坚持福柯“话语”思想，将“中国翻译理论”更改为“中国翻译话语”（Chinese discourse on translation）（张佩瑶，2010：1）。
首先，这是不明“译论”之为“译论”之意的结果。依《礼记·王制》中“五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译”（郑玄、孔颖达，1999：399）这一经典界定，“译”等所为之事，先秦时期已定其旨在“通达”，后世从之。如钱锺书所指出的，“译者”被称为“通事”，“尤以‘通’为职志”（钱锺书，1990：374；钱锺书，2001：820）。由此可见，“通”即“译”，“通乎于心”，成就“译事”。因而，不当以先秦时期很少有人提及“译”字，就贸然认定那时的译论乃是“其高度发展的伦理、美学和物质文化（之中）的盲点”（张佩瑶，2010：44-45）。
惜乎， 尽管此著收录此一界定（条目24）（张佩瑶，2010：45-46）， 但编者对“志”“欲”二字似并无会心。此二字清楚地告知世人：使人“心之所之”与“情之应[合]”，以相互“通达”，才是“寄、象、狄鞮、译”诸译官的职责所在。此一界定突出的是，译者的天职便是确保人类“心心相印”的交流。这一点，对于我们把握传统翻译观极其重要。应该强调，这绝不是能以“言意关系”为准来判定的。换言之，中国古人的翻译始终立足于“心灵的交流”，跨越一切障碍，直至“心心相通”。而且，这样的相通，是“天人合一”宇宙观之下的相通：只有在天道之仁的感染和滋润下，人心才可彼此通达。因此，儒家经文《礼记》点明译官的职责，而对此职责的说明，是以天人相合为判断标准的。
“以人心体天心，以人道证天道，从而以人合天，天道与人德合而为一。”（龚鹏程，2006：109）这便是天人合一的主旨，可见天人之“通”之要。而且，这也体现了儒家“万物出于内在的本性自动地趋向于一个目的”（龚鹏程，2006：104）之仁德这一理想。《庄子·天下》将之描述为“以天为宗，以德为本”（王先谦，1954：215）。
人心通天，故而，夫子自道“下学而上达”（《论语·宪问》）（何晏、邢昺，1999：199）。“达”与“通”同义。夫子称，他欲通过在人世间对圣人之教的领会和修习，而通乎于上天。这种追求，也是“绝地天通”以来所有国人的理想：只有在天人相合所规定的人间秩序的基础上，求得与上天的彼此通达，才谈得上生存的价值。尽管那极其神秘，但其中却寄托着一代代人莫大的希望。有了天人之通，才会有人与人之间的相通：人事之通，正建立在天人之通的基础上，并为之所塑造、所制约。可以说，无此意识，中国译论便无以立足。
其次，中国人依循天人相合之理，体现的乃是“天行健，君子以自强不息”（《周易·乾卦·象传》）的精神，即试图通过对“天”的仿效，而见人间至善。而这样的“至善”当然亦是以天道之仁为本而付诸一言一行之中的。我们今天仍在说“不忘初心”，此即儒家“学而时习之”（《论语·学而》）（何晏、邢昺，1999：1）之“学”，亦即“明善而复其初也”（朱熹，1983：47）之意向。
因此，编者或不知晓，若将“言意关系”局限于人与人之间的交流，也就是，将“言”视为人类语言，再将“意”确认为这样的具体情景下语言的运用之中生发出的意义，那么，这与先秦的主导思想不能一致。实际上，正是在天人相合的框架下，孔子才感叹：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）（何晏、邢昺，1999：241）“ 天地之大德曰生。”（《周易·系辞下》）（王弼、孔颖达，1999：297）天不言，但自有其大言：这样的无言之大言，却可以在“四时的循环不已”和“万物的依序而生”之“生生”（《周易·系辞上》）（王弼、孔颖达，1999：271）的生机、生意之中，现出其永恒而又不息的价值。因而，这样的“言”作为“言之大者”，才是寄托“人言”的根本力量之所在，因而，对“言”的理解，不能满足于人与人相往还过程中的“出言之说论”和“话语”。
（二）福柯的“话语”：对Chinese和老子的解构，后现代的思想的不通及其问题
编者既并不明了儒家思想导向，也就不能把握如何站在中华文化立场来确立其分析框架。她所做的是，依福柯“话语”之论以期成说：
傅柯认为，语言文字并不是中性而是渗透着意识形态的（即大家可能意识不到，甚至是习以为常的价值观，各种假设、信条等，而这些都会影响我们的思想、行为和生活）。语言可以是不同的意识形态彼此之间的角力、交锋、争权、夺权、去权或弄权的场所，因此语言与权力关系密切。而语言与知识的关系，也远比我们想象的复杂。语言并非传达或表述知识的透明工具，而是意识形态的载体，能够形成人们对外在世界的一种特定认知模式，也控制着从这个认知模式衍生成的知识领域（epistémé，即知识范畴），而傅柯就是用“话语”一词来突显他这些观点。可以说，“话语”就是指或明或暗地流露着意识形态的语言或文本。（张佩瑶，2004：7）
这种论说不仅与中国译论并不相应，而且，还会因福柯本身的问题而引人误入歧途。
第一，福柯乃是尼采的追随者。尼采（2018：6）云“上帝死了”，福柯称“人死了”。此说一会导致“译者主体”或“翻译主体性”之无可言说；二会使我们不知如何判断，究竟该以什么样的标准，来衡量所做之事的合理性，因为在尼采那里，“上帝死了”的意涵便是终极的判断标准不复存在。如果说，那是“理念天国”的“标准”，“人死了”则意味着“人间标准”随之烟消云散。
第二，即令福柯的思想是行得通的，其“话语”之说也并不一定对中国译论有适用性。这是因为，如上所述，中国传统译论自具特色，其重点在于，如何以天道之仁转化人心。若是这样的思想之源不受重视，译论便会丧失基础。而福柯是“后结构主义”者，具有特定的“解构”倾向。因而，他像德里达那样，也会认为，任何一种“结构”，其“中心”都在这一“结构”之外，是人为的和虚构的（详见下文）。如此，“译论之思想源头”若是作为其“结构”的“中心”，依此视之，不是已经被“解构”了吗？
第三，值得注意的还有，福柯倡导的是“意识形态”为主导的“话语”。他声称：“话语事件定义的不是真实的沉重存在，也不是词语的常规用法，而是客体的秩序。”（Foucault, 1972: 49）依此，“话语（作为事件）”要“定义”“客体秩序”，也就是，决定“事物依理而在”的态势。他极力试图突出的是，事物是由“话语”造就的，而“话语”又是由“意识形态”促成的。这样，“意识（形态）造就事物”也就可以推论出来。那么，问题在于，若世界上所有的事物都是某种“话语”，那么何来“话语”？而且，因为人本身可能也早已成为“话语”，他们或我们又如何求知究竟什么才是“话语”？更何况，意识形态突出的斗争和分裂，会有助于对主张天人相合之“和为贵”（《论语·学而》）（何晏、邢昺，1999：10）的中国译论的理解和领悟吗？
后结构主义作为后现代的一种思潮，反“理性主义”而动，其论说，夹缠而又悖“理”，并且将此夹缠和悖理之论视为对“逻各斯中心主义”的解构。岂不知，如此解构，永远不能对准其自身。“上帝死了”，虽无解释的终极标准，但读者却懂得其意。那么，到底是依读者的标准断其意，还是依没有终极标准的尼采来断？依前者，此语之意是可知的；而依后者，此语根本上是不可知的。面对如此既“合理”同时又“不合于理”的论说，我们到哪里去求得一剂解药，以厘清思路，以便确定：这样的解构，到底是修辞意义大于思想价值，抑或是，其本身就因逆“理性主义”而动，从而绝于“话语”之“常理”？
德里达（2001：503）指出：“中心乃是整体的中心，可是，既然中心不隶属于整体，整体就应在别处有它的中心”；“中心因此也就是非中心”（详见：Derrida, 1978: 353）。也就是说，“中心”并不在“结构之整体”之内，因而也就无所谓“结构”。这样，“那种基础、原则或中心的所有名字指称”之物，如“艾多斯、元力、终极目的、能量、本质、实存、实体、主体、揭蔽、先验性、意识、上帝、人等等”（德里达，2001：504；详见：Derrida, 1978: 354），作为“结构的中心”便是不在场的。那么，我们若要寻觅译论之思想源头，在如此“解构”的剃刀之下，它还能存在吗？
于是，我们看到此著中这样的说明：“Chinese这一术语之所以以一种策略性的灵活性尺度来运用，是因为，在此编作者看来，Chinese这一观念是一种建构，尽管是必要的建构，因而，纯粹性的神话最好被丢弃而不是加以延续。”（张佩瑶，2010：18）
若“中国的”只是一种“建构”，而且是“必要的”，那么，它便只能是一个“名称”或曰“话语”，别无价值？的确，这是全然在仿照德里达所说的“翻译是可能的”“翻译既必要又不可能”（Derrida, 1985: 103）的思路，以告知世人：Chinese作为一种“话语”，其“意义中心”不在其“结构”之中，因而，在观念上是“不可能存在的”，但既然要对之加以讨论，又有“必要”使之存在；故而，才不得已而如此命名之。因此，接下来的问题便是，既然Chinese是如此情形，若认定它具有“统一性”和“统一性”的“整体”，那便是在制造“神话”，因为关乎其“（整体的）纯粹性”根本就是不存在的。
如此观点实是在说，“中国的”已无从现身于观念，现实之中岂能存在？而且，作为一种“话语”，Chinese是决然不会有“纯粹性”的，否则那就是在炮制“神话”！
该编者在对老子的“道”的解说之中，再一次亮出“解构”的利刃：
因为道是如此包容性的，它永远也不能被完整阐明，永远也不能被适宜地命名。使之明晰化、为之命名的诸多努力，结果只能是对不能固化的一种意义加以固化。这样一种观点——意义与意义表达、意义与语言之间的空白——（过去而且今天依然）为很多中国学者所坚持。毫无疑问，正是这样的观点，才会为今天的解构主义者所认同。更为重要的是，老子的观察“道可道，非常道”也对翻译同样有效。从哲学上说，难道不正是（翻译之）恒道的这种包容性，才在几个世纪以来引发起无穷无尽的尝试要把它阐明吗？（张佩瑶，2010：23）
老子的“道”的确具有十分强大的包容力，因为“道法自然”（《道德经》第二十五章）（王弼，1954：14）。但是，这里的前提是：“自然”的意向是，事物自己乃是它自己。也就是事物首先要确保其整全之个体，并使之归于自身。这样的“同一性”，如上所述，在解构主义那里是不可能存在的。那么，二者如何相互比较？
编者站在读者立场，坚持“道”之意义无穷无尽，但那不过是在说：“道”无所谓“其本身”或“它自己”；它之存在乃是人所赋予或虚构的，是在“话语”之中生成和成就的。若当真如此，“道”之解之译，多么热闹，就会多么无聊，甚至是闹哄哄毫无意趣可言。因为，不论读者、解者和译者如何努力，它的“中心”总是不在场的。在“道自身”缺席的情况下，所有译解活动的参与者，是不是在玩一场文字游戏，也就是“空洞的话语”游戏？
而在《道德经》的语境中，在道家那里，“道法自然”之意向十分明了清楚：只要事事物物能保持其自身为其自身并且不断向着这样的自身回归，那么，它就是“它自己”。既然万物如此，“道”亦非例外；因而，它也一样要“法”此“自然”，从而使其自我回归成为现实并持立于其中。读者、解者和译者之所为，莫不是以此为“中心”来释解其意。因而，“中心”在，“道”亦在场，意义仍在。解构主义，不是与这样的训释学倾向截然相反吗？
此著编者深深陷入后现代思想，也就造成了悖论性的观点和表达。有论者认为，“哲学与翻译存在着本质层面的邻近”（Berman, 1999: 18）。但这并不是要把翻译提升至哲学高度，而是在说，翻译作为活动与哲学是“邻近”和“平等”的。换言之，哲学不但不能指导翻译，而且，还会从有关活动中得到引导和拓展。如此下拉哲学，使之与一般的“话语”处于同一层级，实质上是在解构其形而上的作用。同样地，作为人类活动，“厚重翻译”也竟然被学者视为“跨文化翻译研究”；人类的一种活动被确认为可与作为一门学科或知识部门的“翻译研究”平起平坐，甚至能再造这样的研究。（Hermans, 2003）到最后，哲学作为“权威”也遭到颠覆：有论者认为，人文学科中的诸多部门，其“基础化观念”都是“借来”的，而且，还会“被不断移开”（Pym, 2007:24）。他要说的是，作为“学科的基础”的“观念”，已经不能作为它的“中心”。德里达的思想俨然在焉。不过，一个学科若是没有它特定的“中心”，何以存在？但后现代论者对此毫不在意；因而，即使是用“基础”一词，也不会理会，其意已被其消解。
在后现代思潮裹挟之下，此著以福柯的理论为分析框架，可以想见，距离中国译论遥遥。
那么，实际上，若后现代是对“逻各斯中心主义”的消解，则可以说明，“理性主义”存在“本质上的问题”；或者说，其中含有的“内在的矛盾”不可解决。但依照上文所见，后现代的思想也一样“于理”难通。那么，这是否意味着，西方译论业已“过时”？相应地，中国译论该登场了？这也就愈发说明，对其思想之源的求索具有历史意义。但是，此著似乎并未着意于此。
（三）《选集》之中的条目遴选的问题
试看一下此著所选的条目，就会发现，它并不重视对“译论的思想之源”的追溯。
一方面，编者摇摆不定。在论述之中，既有对先秦时期乃是译论之“基础观念”（foundational ideas）（张佩瑶，2010：4）生发期的认同，但同时又强调，读者可“丢下第一部分”直奔佛教翻译话语（张佩瑶，2010：19）。原因无他，编者秉持“传统译论……是出自前所未有的佛籍译论”（张佩瑶，2007：38）这一传统观点。这样，导读所认同的“这些话语似与翻译无关，却是中国传统翻译话语的文化根基”（白立平，2010：iv），也一样是十分矛盾的。
另一方面，从表1可以清楚看到编者遴选的倾向。
表 1 《选集》第一部分
若以天人相合之意视之，很多入选条目是看不到多少相应性的。我们看到更多的则是“言意关系”方面的论述。但正如上文所指出的，这样选择条目不足以体现先秦的主导思想。
因为编者并未顾及“通”之“译”之意，故而将触及“译”或与之相关的论述视为必选。为了突出“译”，此著选入了7 个条目（11、15、21、22、23、24、25）。但这些条目大多是“功能性的”，而且，其中还有对少数民族的贬低甚或侮辱（如条目15“夫戎、狄……若禽兽焉”）（张佩瑶，2010：36）。由此编者得出结论称，佛经译论出现之前，国人很少对译事进行反思性的说明和探讨（张佩瑶，2010：44-45）。也就是说，此前并无译论存在。编者甚至将《礼记·王制》“通志达欲”的界定视为“功能性的”（条目24）（张佩瑶，2010：46），更可说明，她对译论的“思想之源”是持无谓态度的。
这样，此著所选的条目便呈现“两张皮”之态：直接论及译事的，并不是理论性的；不能直接触及的，与之只有间接的关系。那么，二者如何牵合在一起？而且，先秦思想又如何与后世译论，比如佛经译论，相关涉？这样的质疑或可揭示，只有回归儒家，才可见实。
三、“心”的力量：从中国译史看中国译论的儒家思想导向如上所述，确定思想之源，以为中国译论可能的历史贡献添砖加瓦，恰在其时。因而，有必要继续历史性的回溯。
如果说，“通志达欲”乃是对先秦主流“译学思想”的总结，那么，对“心”的突出形成了中国翻译思想史的主线，而这也一样是学界所未注意的。其中一个原因或是，学界一向坚持“以实践为中心”的翻译观，认定“翻译实践”才是译事的重心，因此也才是译史的重点和译论的核心。
如此，梁启超总结佛经翻译，特地指出：“翻译文体之问题，则直译意译之得失，实为焦点。”（梁启超，1988：105）且不说“直译—意译”作为对立概念的合理性，是否会有非此即彼之嫌；但只论如此简单化的总结，它可能会有形而上的理论特色吗？道格拉斯·罗宾逊（Douglas Robinson）给出了全然否定的意见：“如果回顾过去两千多年的翻译理论史，很多问题都很狭隘。要么是意译（sense for sense）或直译（word for word），基本如此。如果这是所说的翻译研究的传统，或者是要回到的基点，放过我，这些未免太无聊。”（李波、杨岱若，2015：6-7）的确，翻译技艺应是译事、译史和译论的一个方面或一个组成部分，但若专注于此而不思他求，便会将译史写为译者实录和译技史，把译论视为具有一定针对性的实用主义的散论。但是，译事之技，会不受制于译者的意识和思想变易？译者激荡于历史风云，受时代影响，展示个人特色，不会有观念上的变化？译史中如此的变化，不会取决于某种尚未被揭示的哲学系统的作用？
但这方面的有关问题，学界亦很少关心。无怪乎此著会将“通志达欲”解释为对译事“功能性”的论说。
但若依上文所说，“通志达欲”见证的恰恰是儒家的真精神：以求善之心，而得天道之仁之德，而期此世之人与之同心相通。其中尽管有对“人言”的贬抑或不重，但毕竟人之生存与其息息相关，而可使此一理路导向形而上的精神世界，确定其是在一个思想源头演化此世之中人与人之间的沟通。
而如此的天地大法，是不可违逆的。这样，“通达天人之心”的译论追求自然地便成为主线，贯穿于中国翻译史之始终。若译事的历史走向和规律如此，便可认为，中国译学的未来发展，也应不出乎其外。
第一，佛家传译的儒家思想取向。如论者所指出的，伟大的翻译家鸠摩罗什之偈宣扬“心山育明德”（释慧皎，1992：53），复述并发挥儒家“明明德”（《礼记·大学》）（郑玄、孔颖达，1999：1592）之旨，强调沟通之要在于天德之入乎于人之初心，而见之于人与人的相互往还（蔡新乐，2022b）。
那么，佛家以儒家思想为译论的基点，这种思想是否在佛经译史之中成为主导倾向？龚鹏程的有关论断可以证明，回答应是肯定的。
在他看来，“所有的思维活动，中国人都是从心上来讲的，把心当成人的主体，而不是脑”（龚鹏程，2021：60）。这样，“汉传佛教不关心逻辑与知识论，因为印度佛教以真理的证成为主，中国则以真理的实证为核心。相关经论译出甚少，南北朝期间仅《方便心论》《回诤论》《如实论》三部而已”（龚鹏程，2021：59）。“正因为中国思想重视心，所以佛教传来以后逐渐本土化，也重视心”；“中国佛教因深受中国传统哲学影响，佛教中真常唯心论的成分得到了前所未有的开发，不属于或较少谈论真常唯心论性质的宗派（如唯识、成实、俱舍等）则很快就被淘汰了”（龚鹏程，2021：61）。
应该指出，只有儒家倡导“心”之“天道之仁”之“情”最为有力；就中华文化的“主情”倾向的形成和巩固而论，也最能体现其洞见的力量。正是由于对“情”如此重视，“生生”之义才蔓延于中华文化的血脉之中，成为代代相传的根本观念。因此，佛经翻译史作为“佛教中国化”的过程，当有儒家思想作为推动力。亦因此，如龚鹏程所指出的，近世研究者发现，历史上出现了不少的“伪经”（龚鹏程，2021：61）。原因无他：那是以“心”为导向推出的“译经”。
第二，科学思想传译的儒家导向。明朝时，在对基督教传教士所带来的科学文献的传译过程中，有关译事的中土参与者，有不少坚持“同文”的立场。这种现象亦可见证，儒家思想之于译史的影响力；当然自可说明，儒家思想仍是中国译史之思想核心。
徐光启指出，“算数”之学，“至周大备，周公用之”，“孔门弟子身通六艺者”，将之发扬光大，不想“载籍燔于嬴氏，三代之学多不传”（徐宗泽，1949：265）。而将利玛窦所带来的算学译为汉语，可继先贤之教，传其遗训，延续传统。这分明是将外来之学引为人类共同的遗产，因以之能归入“同文”为尚。
“同文”之论，出自《礼记·中庸》：“今天下车同轨，书同文，行同伦。”（郑玄、孔颖达，1999：1457）这是对“大同”之象的描写或讴歌。“车同轨”，行之有轨；“书同文”，书之有据；“行同伦”，人伦日常依乎于常道。如此，整个社会井然有序，而见“大一统”之义。在此观念下，将外域之学引入中土，正可印证中华文化自身的力量，足可支撑人类文化本身的健康成长和发展。因而，将异域之教引入，才可见证人类文明方兴未艾、渊源存续之盛。
其他如杨廷筠云，“儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天，皆中华先圣之学也”（徐宗泽，1949：292）；许胥臣亦曰，“天非自西学始也”（徐宗泽，1949：293），但西学可补历史的不足。故而，许胥臣强调：“今试令广译西学，传播人世，真是真非，必了然心目。”（徐宗泽，1949：293）但这一切，都是在“同文”的理想方向上展开的。也就是说，不论西学如何与中华文化不同，传译之的目的，都是要将之归入一个文化空间，这便是“同文”所昭示的“大一统”之所在。
因而，与其说徐光启、杨廷筠以及许胥臣等所坚持的是译事原则，不如说，他们更关注的是，如何将译事引向人类文明的终极目标：“同文”。杨廷筠强调，译者应以如何“昭圣天子同文盛化”为重（徐宗泽，1949：292）。历来学者视当朝皇帝为圣，或无可厚非。他这里说的主要是，文化上的传扬和归位更多的是“取同”，此需引入、吸收和借用异己、异域之物，但这不仅仅是为中华文化建设服务，更是为人类文化的“大同”而尽力。
第三，从严复对儒家的坚守来看，更可看出，中国译论的思想之源头要义。
一方面，严复之“信达雅”，依其《天演论译例言》之叙，本就是引自《论语》《左传》和《周易》，以之为引领，儒家“育人”之业与译事之“通”密不可分。“三者乃文章正轨，亦即译事楷模”（罗新璋、陈应年，2021：206），即由此而发。“文章”即人心之内德因得天道之仁的赐予的滋养，而得自然彰显；其要义在于，使从业者形成自然之势，并将之付诸译事。这种思想追求，绝非一般所说的“翻译标准”或“译技”所能涵括。相反，正因其有此本体论意向，也才会含有技艺方面的意涵。本体论、方法论与技艺论相融合，才可促成中国译论的系统性及其伟大的历史性。
还应注意，即令是在“现代思想”，严复（2014b：347-348）仍然持守着他对儒家的信念：
出于口者曰语言，笔之于篇曰文字，而通谓之辞，辞者以所达人心之意者也。故孔子曰：“辞达而已矣。”《易》曰：“修辞立其诚。”扬雄曰：“言，心声也，书以画也。”凡此皆能言语言文字之用者矣。辞者，积文字、积言语而为之。辞必有法而后能达，此天下言语之所同也；故吾人谓无法之辞为不通，不通犹不达也。英文明辞法之学曰葛拉马Grammar。葛拉马者，文辞之律令也，其事始于一字。
在他那里，“心”始终是人的核心力量。因而，这里讲的“文辞之律令”看似在说西方的Grammar，但下一处引文足可证明他思想的依归：
今夫五洲之民，苟从其异而观之，则诡制殊俗，其异不可以言词尽也。顾异者，或牵乎天，或系乎地，又以相攻相感，所值之不齐，而其异乃大著。虽然异矣，而其中常有同者，则形质不殊，而所受诸天以为秉彝者，莫不一故也。是故学者，居今而欲识古之圣人所谓达道达德者乎，则必取异民殊种所必不可畔者而观之，所谓达之理著矣。（严复，2014b：518）
这段话说的主要是“观异而求同”。自“同”而视之，“受诸天以为秉彝”可以理解为，即令是“文辞之律令”也一样是“天之所赐”。因而，其背后隐含的，也一定是造就如此律令之存在的那种“仁爱之道”。
故而，严复一再强调，“人心与天相通”的要义，突出“心”之大义：
究之语言文字之事，皆根心而生，扬雄言：“言，心声也；书，心画也。”最为谛当。英儒培根亦云：“世间无物为大，人为大；人中无物为大，心为大。”故生人之事，以炼心积智为第一要义。炼心精、积智多者为学者。否则常民与野蛮而已矣。（严复，2014b：89）
扬子云曰：“言，心声也。”心声发于天籁之自然，必非有人焉能为之律令，使必循之以为合也。顾发于自然矣，而使本之于心而合，入之于耳而通，将自有其不可畔者。然则并其律令谓之出于自然可也。格物者，考形气之律令也；冯相者，察天行之律令也；治名学者，体之于思虑；明群理者，验之于人伦。凡皆求之自然，著其大例以为循守。（严复，2014a：80）
而且，他将这样形成的“语言”视为人之为人最为基本的要素：“昔英人赫胥黎著书名《化中人位论》，大意谓：人与猕猴为同类，而人所以能为人者，在能言语。”（严复，2014b：89）这看似在引用西方思想家之语，实则是以其为助益，强化儒家思想：“心语”或“心成之言”乃是“天道之仁”最为亲切的，因为那是人的本质所在。依此“心”构成的“人”之存在正可说明，人天一体的框架之下，人始终追求的是“仁”之理想，并以此来进行自我打造和升华。正因此，他才指出：“国语者，精神之所寄”，因而，“至谓国之将兴，必重国语而尊国文，其不兴者反是”（严复，2014c：203-204）。
四、结语追溯译史，乃是为了确定译论未来的导向。行文至此，或已可说明，中国译论是不能没有儒家思想的支撑的。实际上，译史的中心始终是如何营造人的心灵世界，并以此为基点，来应对时代的跨文化风云。但是，始终不变的是那颗不无神秘而又无处不在的“心”：由先秦开始，国人就明了，译事该如何“通志达欲”而求“心之所之”“心之相应”。到了鸠摩罗什，“心之明德”之求，仍在移植并延续其说。而佛经翻译之中国化导向，不仅最终促成“禅宗”应运而生，而且，在整个翻译历史进程之中，这样的中国化也是围绕着如何“安顿人心”来展开的。到了明朝，“同文”在科学翻译家那里，成为一种标记：既明示他们努力的方向，也在印证向着儒家的归属其来有自的源头之思。至于严复之译论，则更加清楚明了地突出了儒家“学之为己”之精义，而将之付诸跨文化翻译实践活动加以检验、运用和强化。
从汉末到宋代，从明末以至于清末民初，中国译史什么时候脱开过儒家思想？从对本土教义的守成到佛家教义的中国化，从科学文献的翻译和传播到“新西学”近代以来的推广，哪一种思想的输入，不是以儒家思想所重的“心心相印”为归向？
综观波澜壮阔的中国译史，一代代人都在以具体的实践说明，一切的努力都是为了实现儒家所弘扬的“人心的仁爱之善”。有了这样的善心，才有文化创新。不过，无论如何转化，“同文”的追求都是不变的：求同存异，取长补短，以见人类“文化大同”。
由此可见，只有在儒家那里，在一个一力传扬“仁爱”的思想流派那里，才可能真正实现一个屹立于世界文化之林的文化系统的生命力绵绵不绝。由此历史事实推论，跨文化译论之未来，无疑需要这样的“主情”思想流派的滋润、呵护和生发。
最后应该指出，因本文是初探，在讨论“通”之“译”的意涵时，不无浮泛之嫌；至于它与译事的关系，尚需进一步推展、深化。本文的观点是否合理，仍需方家正之。
文献来源：原载于《中华译学》第一辑，本次推送转发自“浙大译学馆”和“南大翻译研究所”，引用请以辑刊版为准，转发请注明出处以及文献来源
2025年5月15日